齐物平等的概念

在上述有关平等问题的三个主要概念之外，我建议提出第四个平等概念，即章太炎称之为“齐物平等”意义上的平等概念。在某种意义上，“齐物平等”与当代政治理论所涉及的多样性平等、差异平等或多元主义有着重叠的关系，但后者并不能覆盖前者的全部内容。关于多元主义平等，沃尔泽曾在他的“复合平等”概念中加以陈述：这一概念涉及的“是社会诸善具体的和日常的分配，而不是重大的抽象的哲学问题。”1“复合平等”的观念大大扩展了“分配正义”的内含，它“与占有有关，也与是（being）和做（doing）有关；与消费有关，也与生产有关；与土地、资本以及个人财产有关，也与身份和地位有关。不同的分配需要不同的政治安排来实施，不同的意识形态来证明。分配的内容包括成员资格、权力、荣誉、宗教权威、神恩、亲属关系与爱、财富、身体安全、工作与休闲、奖励与惩罚以及一些更狭义和更实际的物品-食品、住所、衣服、交通、医疗、各种商品，还有人民收集的所有稀奇古怪的东西（名画、珍本书、该有印戳的邮票等）。并且，物品的这种多样性与多样化的分配程序、机构和标准相匹配。”3 换句话说，“复合平等”中的多元主义集中于由分配内容的多样性而产生的分配制度和意识形态的多样性。就“物”的多样性而言，“齐物平等”与“复合平等”有着某种交叉关系。但清楚的是：“复合平等”及其对物的多样性的论述建立在一种人类中心论的框架下，从而“物”只能在其效用的意义上被界定。这种效用也就是功利主义者所界定的“福利”（welfare）或“偏好的满足”(satisfaction ofpreferences）。“齐物平等”提出的恰恰是中国古典思想中的“物观”——亦即“物”作为能动的主体——的问题，从而不能单纯地从人类中心论的角度——亦即单纯的效用和满足欲望的角度——加以阐释。

章太炎所指的“齐物平等”涉及宇宙间一切事物，他要求以主体的平等位置来对待这些事物——包括人类与整个自然界的各种事物。但是，所谓主体的平等位置只有在否定的方向或空无的方向上（“破除名相”的方向）才能展开。因此，它不可避免地首先是一个哲学问题，而不只是一个物的分配及其方式问题。从欧洲思想的角度看，“齐物平等”接近于泛神论的观点，即“存在的每一事物构成了一个整体（在某种意义上）”，而“这个包容一切的整体是神圣的（在某种意义上）”。4 假设宇宙间一切事物的平等等同于假设上帝与宇宙的同一性，即一切都是上帝，上帝就是一切，从而（1）上帝不可能具备人格性和超越性；（2）每一事物的独特性中包含了上帝的本质。但是，“齐物平等”与上帝概念无关，毋宁是庄子哲学和佛教唯识学的产物。泛神论对于宇宙整体和每一事物的整体性的观点通常必须假设每一事物具有一种相似的本质，每一事物在呈现各自有限的特征的同时也呈现无限的总体，而“齐物平等”并未假定一种普遍的本质。与其说它强调的是宇宙所有事物的总体性，毋宁说是宇宙中的每一事物及其独特性都必须得到尊重这一伦理原则。

说“齐物平等”是非人类中心论的，并不意味着这一思想体系不考虑人类的生存及其条件。毋宁说这一“物观”将人置于自然史的内部加以观察，从而将人与物的关系从单向的控制逻辑中解放出来。毛泽东在批注泡尔生的《伦理学原理》时说过：“人类者，自然物之一也，受自然法则之支配，有生必有死，即自然物有成必有毁之法则。5 吾人虽为自然所规定，而亦即为自然之一部分。故自然有规定吾人之力，吾人亦有规定自然之力；吾人之力虽微，而不能谓其无影响自然。”6 因此，不是否定人的能动性，而是将这种能动性置于自然史的关系之中，从而将能动性及其限制置于物的关系之中才是“物观”的要义。人作为自然之一部分与自然的其他部分同为“物”，人不仅是社会关系的总和，而且也是自然关系的凝聚，人的社会活动及其对自然的影响也应该在自然范畴内部加以解释。在“齐物平等”的范畴内，“物”的独特性也就是其平等性，从而平等与自由是统一的。“齐物平等”的呈现有赖于一种认识论的革命。章太炎说：“齐物者，一往平等之谈，详其实义，非独等视有情，无所优劣，盖离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃合齐物之义。”7摆脱“言说相”、“名字相”、“心缘相”亦即摆脱各种关于世界也关于我们自身的幻觉（或再现体系），这就是我所谓认识论的革命。通过这一革命 /否定，“齐物”构成了一种洞察“物”及其独特性的视野。换句话说，“离言说相、离名字相、离心缘相”是一种有关宇宙万物及其独特性的认识方法，但这个方法只能通过否定的程序才能达致。由于物的独特性被笼罩于一套再现体系之中，从而恢复物的独特性首先表现为驱除这一再现体系的认知实践。这一实践不但要求人类的平等（“等视有情”），而且要求彻底摒弃人类通过“言说相”、“名字相”和“心缘相”而产生的不平等关系。在这里，“齐物”概念将人纳入万物的范畴，不是取消人与物、物与物之间的差异，而是将差异的事物视为平等的前提。这一观点包含两个层面：第一，人与物的不平等关系正是人与人的不平等关系的倒影；将人与物稳定在一种等级性的关系结构（如“人”生产“物”、分配“物”或消费“物”）中，也等同于将人与人的关系控制在一种不平等的结构之中。第二，不平等关系是由言说、命名和心缘构成的，一旦将这种关系本质化，也就等同于将“物”抽离其独特性，而将其功能（即对于人而言的有用性）当成“物”的本质。“物的异化就是人的自我的异化的实践。......在利己主义的需要的统治下，人只有使自己的产品和活动处于外来本质的支配之下，使其具有外来本质——金钱——的作用，才能实际进行活动，实际创造出物品来。”8 例如，基于一种人类中心主义的观点，现代平等观不仅将人与物建构为主体与客体的关系，而且也将客体世界按照其效能或功能编织为价值上不平等的等级网络。

如果每一事物各有特点，从而是平等的，这是不是说平等政治就是无为的政治？并非如此。让事物“是其所是”并非政治上的无为。“物”历史地存在于“言说相”、“名字相”和“心缘相”之中——“言说相”、“名字相”、“心缘相”不仅是一种关于世界的“幻觉”、“想象”，而且也是一定的生产方式、流通方式和社会形式的组织方式其评价体系的再现。这一再现体系构成了我们的现实。因此，“齐物”不是对于既定事物及其秩序的确认，而是通过对被编织于名相秩序之中的“物”的否定——亦即名相的否定——而重新展现物自身，从而为改变不平等的世界提供视野。所谓特定秩序之中的物也即单一关系之中的身份或名相；所谓破除名相，也即破除由名相构成的单一秩序，“物”在其中被指认，从而丧失了自身的独特性（亦即普遍性）。“齐物平等”是一种通过“物观”而产生的普遍平等概念：与人类中心主义根据物的功能或可用性来界定、命名、利用和转化“物”不同，“齐物平等”之“物”要求按照“物”自身——即从物的角度，或将物从人的效用、命名体系中解放出来——来理解物。如果仅仅在物品分配——即便是多样性的分配——的意义上讨论人的平等，那么也就无法揭示对物的占有形式及其演变正是控制与不平等的根源。商品交换基础上的平等是以物与物的关系来表达人与人的关系，一旦将“物”从交换关系的逻辑中解放出来，物与物、物与人、人与人之间的关系也就不再简单地服从于商品的逻辑了。9 因此，这一“物”概念通过拒绝人与物之间的命名关系拒绝了“物”的异化。“物”不能根据其效能（即使用价值，如人作为劳动力），更不能根据金钱（即商品交换）来加以衡量，这部分地因为使用与交换的最高体现恰恰是对人的分类：人的等级关系是按其效用和交换原则确定的。10 因此，对于不平等的再现构造（名相）的否定和批判不可避免地是一个物质性的改造过程。

在进一步展开“齐物平等”的内涵之前，我们也可以将这一范畴与有关平等的两种对立的论述模式加以简化的比较。罗尔斯的“无知之幕”将一种遮蔽人的历史性的原初状态作为推理的前提，而社群主义认为由于分配和 正义并不限于物品，而且也总是与特定的价值、世界观和从属感密切相关， 从而要求将历史性带入关于平等的讨论。将这两个假定与齐物平等做对比， 有什么可以讨论问题呢？就第一个方面而言，齐物平等与“无知之幕”存在 着某种共同点，即两者都认为不能根据现状及其差异关系作为推理的前提， 因为这个状态是不平等的——对于罗尔斯而言，契约必须是一种原初状态 的预先设定，而“无知之幕”就是这一原初状态得以呈现的推理前提；对于 章太炎来说，现实被包裹在言说相、名字相和心缘相之中，只有破除这些 名相才能谈论平等。两者的区别是：第一，不同于罗尔斯的理性主义假设， 他是在否定的逻辑上展开的，亦即在破除名相的斗争过程中展开的。在这 个意义上，齐物平等从一开始就不是一个假设的理想状态和推理程序，而是 一个政治过程——由于现实的秩序存在于一个再现体系之中，从而重建认 知体系（从以我观物转向以物观物）不可避免地是一个通过否定而展开自身 的过程。11 第二，“无知之幕”假设了一种无差别的状态，以此作为平等的 前提，而齐物平等却将去除名相之后的差别作为讨论平等的前提（即所谓“不齐为齐”）。那么，什么是去除了名相之后的差别？去除名相之后的差别即 能够呈现世界的无限丰富性的独特性。这种独特性也就是拒绝在单一的方 向上——即被名相约束的方向上——呈现差异的差异，从而也意味着自由。 正是从后一点出发，我们也可以界定“齐物平等”与社群主义论述——尤其 是其认同政治和承认的政治的命题——的区别。差异不能在认同政治也 不能在承认的政治的意义上界定——认同政治是以名相相号召的（族群、 语言、宗教、性别等身份标志），而承认的政治则将认同政治纳入承认的体 系。认同与承认都是以人的单面性替换人的独特性——单面性无法呈现宇 宙自然的无限丰富性，而独特性则是这种无限丰富性的在特定时空条件下 的凝聚。从独特性（差异）的认知实践出发，而不是从抹平差异的理性主义 预设出发，这一不同的路径在齐物平等与“无知之幕”之间划出了界限。这 一界限也使得齐物平等的概念远离了契约论的传统，因为契约只能在同质 性的平等主体间缔结，而齐物与同质性的概念是对立的，它以差异为前提。 但这里所谓差异（无限丰富性的呈现者，即独特性）并不以自我认同—— 即作为单面性的差异——为标志。认同总是意味着排斥——不仅是对它者的排斥，而且也是对自身的丰富性的排斥。在认同基础上建立起来的承认的体系势必是一个名相的体系。在这个意义上，齐物平等所预设的“不齐为齐”与社群主义的承认的政治貌合神离。这一理论的或者哲学上的区分对于后面的引申性的论述是关键性的。

“物”与差异平等：齐物平等概念的引申

“齐物平等”概念可以具体地展开为两个不同的层面。第一个层面，也是“复合平等”或“多元主义平等”没有涉及的层面，即将自然界与人类的关系引入平等关系，从而克服平等概念中的人类中心主义的内涵。“复合平等”强调的是一种社会性的自治及其在分配中的意义，认为“必须从所有领域内部来捍卫”这种自治性质的平等，例如“通过工会抵制资本的暴政；通过教师坚持他们学校的独立性，拒绝服务于狭义的政治（或宗教）目的；通过医疗保健专业人士寻找帮助他们最脆弱的病人的途径；通过福利制度避免使人们生活在’贫困线’之下或者免除被市场原则左右的命运。”“国家仍然是所有这些情况中人民最后诉诸的机构，无论何时，只要各领域内部的努力失败了，国家就介入其中，而且常常如此。”12 这种“复合平等”及其多元主义在“社会”的总体范畴内展开，其自治概念也是如此。就强调从每一事物内部捍卫其自治性而言，“齐物平等”也包含了相似的趋向，但它将这种趋向从人扩展到物，从而以“物观”的方式提供了对“人的自治”的反思性的视角。自治的个人、自治的群体究竟是从什么角度界定自己的“自治”前提的呢？这种关于自我的指认会不会也是一种“言说相”、“名字相”或“心缘相”呢？由于“物”始终居于被人类以各不相同的方式进行分配的位置上，这一重新激发“物”的能动性的“齐物平等”概念就不可避免地是“哲学的”或“反思的”。

然而“哲学地”思考对于突破我们的困境是必要的。由于对自然的攫取过程也是社会财富分配过程的一个部分，从而将自然作为资源来占有正是不平等与控制的根源。无论人类文明如何发达，人类对自然的征服和利用、人类对于自身的生活方式的安排仍然是自然史的一部分。在这个意义上，重建人与自然的关系也是平等实践的必要的和关键的一环。所谓重建人与自然的关系，不是单纯地从人应该尊重自然这一立场出发理解自然，而是重新将人以及人与自然的关系作为自然史的一部分加以理解。从这一角度出发，“齐物平等”不但包含了对于支配着生产、流通和交换的关系结构的批判，而且也与生态主义的思想有某种重叠关系——在理论的层面，生态主义并不是一种取代人类中心论的自然主义的拜物教，而是一种将人及其活动置于自然史的视野加以观察的方法。“物”是一个整体，由物构成的自然包含着无限的丰富性，从而作为整体的物也包含了这种丰富性。功利主义者可以论辩说，从利益最大化的原则出发，人们也能产生出保护自然的思想，因为对自然的破坏最终将损害人类自身；但是，在资本主义生产和消费的体系内，自然已经被分割在土地、动物（野生动物、牲畜等）、水资源、能源、木材和空气等生产和消费的效用体系内。帝国主义、殖民主义和跨国资本主义无不以争夺、分割、垄断和占有自然的效用为动力。在20世纪，对于这一争夺自然资源的反思已经深入到动物伦理和生态领域：面临动物物种的大量消亡，产生了动物权利的思考和运动；13 面对生态和环境的空前危机，各种讨论和运动层出不穷。由福岛核危机而产生的反核运动如果只是限制在功利主义的框架内，也就不可能提供真正的另类选择，因为我们可以从一种破坏性的形式转向另一种破坏性的形式。不承认他人的独特性（以及与此相关的福利需求）是与不承认“物”的伦理极为相似的。苏格兰哲学家斯普瑞格（T. L. S.Sprigge）将人对于非人类的责任问题的立场归纳为三个类型：第一是人类福利主义，即对于人类而言，判断是非的唯一标准是人类福利的增进；第二是人类与动物福利主义，即判断是非的标准是看是否对人类和动物世界有利，但不涉及非动物世界，因为后者没有生命，从而也不具备生命体的内在价值；第三是一种可以称之为普遍主义的态度，即判断是非的尺度要看是否有利于一切事物的存活，而不能仅仅局限于这些事物的命运对于人类的影响。14 如同人权的观念建立在人的生命内在地包含着价值这一预设之上，这类哲学——伦理学争论集中于“自然是否包含着内在的价值”（are thereintrinsic values in nature?）这一问题。问题是“价值”，以及由此而产生的“权利”是不是衡量“物”——也包括人——的世界的唯一根据？价值或者与生命体及其意识有关，或者与使用和交换有关；权利或者与法律体系有关，或者与运用权利的活动有关，就此而言，对于动物、植物甚至无机物而言，价值和权利的范畴并不能成为尊重自然的道德基础。这一直是一个伦理学难题。在“齐物平等”的概念中，最为中心的概念是“不齐为齐”，按照这一观点，以价值或权利作为解释“物”的平等的基本范畴也正落入了“齐其不齐”的窠臼。

第二个层面是将差异作为平等的前提，即平等不但不以取消差异为目标，反而要将差异理解为平等。现代平等主义的一个特征是形式的平等，它通过将人们纳入同一法律主体的位置才能被界定。从形式平等的角度看，多样性常常是等级的同义词，作为对差异的克服的平等必须通过对多样性的省略而被建构。即便是对差别的承认，也是以对差别的历史性的遮蔽为条件的。平等是一种名相的（形式的）平等，它以名相的等级性区别为前提。在这个意义上，平等与多样性之间总是存在着对立和紧张。所谓将差异理解为平等，既不是将差异编织在不平等的名相关系之中，从而将差异等同于等级性的关系；又不是将平等等同于对差异的取消。那么，在什么意义上，差异可以作为平等的前提呢？在“齐物”世界观的视野中，破除名相的差异才是平等，而这个平等也就是自由，即差异性的平等是能动的主体性的产物——差异不是被某种秩序所制定和支配，也不能只是从某种视角加以界定，而是被每一事物（包括人、群体）能动地决定的。所谓“破除名相”就是要求人们不是从单面的、主观的角度，而是从“物观”——以物观物——的角度去理解其他事物。这是一种遍在的主体性，一种拒绝从属于单一秩序的独特性，其相互关系并不服从于一个人为构造的名相关系的结构。“齐物平等”拒绝像现代认识论那样将人与物、人与人编织在自我与他者、人类与客体的关系之中。章太炎说：“齐其不齐，下士之鄙执”，这是取消差异的平等；“不齐而齐，上哲之玄谈”，这是作为差异的平等。而实现这一作为差异的平等的途径，“自非涤除名相，其孰能与于此”，15 即将当代世界（国家与社会）所创造的等级性的分类体系（名相）彻底摒弃。由于将作为差异的平等与破除名相相结合，而“名相”直接地再现“国家”和“社会”的等级秩序，从而破除名相的“差异平等”也可以被解读为一种能动的、拒绝被名相界定的政治性。从能动的角度界定差异，也就同时否定了差异的本质化，进而将差异理解为能动的过程和政治性的诞生。就章太炎本人的思想而言，“齐物平等”之“物”是以物的独特性或独自性为前提的，但正如上文所论，这一独特性是一种能动的和创造性的独特性，而不是一种本质主义的独特性。本质主义的独特性恰恰是“齐物平等”的反面，即“本质”为名相所建构，其根据是物的功能或使用价值及交换价值。

“齐物平等”思想的第二个层面——即以差异为平等——除了在每一个体的平等的层面展开之外，至少还可以在另外两个不同的方向上展开：其一是在与生态多样性相互配合的文化多样性的层面展开。当代世界的平等危机不仅表现为经济和社会权利的不平等，而且也表现为由于文化与生态环境的变化而产生的不平等。在社会体制上，这一平等危机直接地体现在社会主义的民族区域自治制度的部分的甚至大部分的失效。如前所述，“以不齐为齐”是一种激进的平等概念，而不是通过承认差异而认可社会的不平等。“齐物平等”的概念通过将世界上的一切存在视为主体性存在而表达了一种个体间的、文化间的和自然世界中一切事物之间的平等观，在实践的层面，它势必涉及平等得以实现的具体前提和条件。社群主义者认为人类社会的“基本善”不仅包括权利、财富、自由、机会等，而且也包括价值、信念、归属感等等，后一方面的内容显然不能全部置于权利及其分配的范畴内，原因是这种权利和分配范畴是一种以普遍主义形式出现的特殊主义。16 在一定意义上，欧洲国家的文化多元主义政策的失败产生于民族国家的公民权概念与文化范畴之间的断裂——不同的文化对于权利、财富、自由和机会有着不同的观点甚至不同的概念，即便是分配的平等也难以满足这一“承认的需求”。“以不齐为齐”提供的是另一种社会想象——一种取消名相之间的差异而保存差异的实践，即以平等为前提尊重多样性，同时又将尊重多样性作为平等的内含，进而将两者综合在一种制度性的实践之中。“齐物平等”并不能等同于社群主义的价值观，因为后者对多样性的承诺直接地表述为“认同政治”；与之相反，“齐物平等”对物的界定首先是与资本和金钱的同质化倾向相对立的，其次是与以经济增长为中心的发展主义作为支配性法则的社会模型相对立的，再次是与将差异统摄于等级性的、单面化的名相秩序相对立的。从“齐物平等”的角度看，认同政治——无论是民族主义的还是族群中心论的对于单一身份的预设恰恰是对多样性平等的否定。这并不是说“齐物平等”完全否定认同政治的合理性，而是强调“物”（也包括人与社群）的独特性正在于其丰富性和多面性。

1 迈克尔·沃尔泽：《正义诸领域：为多元主义与平等一辩》，南京：凤凰出版传媒集团 / 译林出版社，2009,第1页。
2 同上
3 同上，第1-2页。
4 Michael P. Levine: “everything that exists constitutes a unity (in some sense) and...
this all-inclusive unity is divine (in some sense)”.See his Pantheism: A Non-Theistic Concept of Deity, London and New York: routledge, 1994, p. 25.
5 毛泽东：《毛泽东早期文稿》，长沙：湖南出版社，1990, 第194页。
6 毛泽东：《毛泽东同志的青少年时代》，北京：中国青年出版社，第48页。
7 章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（六），上海：上海人民出版社，1986，第4页。
8 马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯全集》第一卷，第451页。
9 通过建构一种平等的原则而将不平等视为一种永恒的结构，正是当代主流的正义论和平等理论的共同特点（弱点），它们未能解释平等（以及不平等）的历史性（如商品交换意义上的平等只是一定时期人类社会的特征，而不是人类社会的本质）。
10 种族主义的原则假设了人由于其种族区分而具有效用和交换上的不平等。在法国大革命之前，一些欧洲国家的犹太人不但对犹太人进行身份标识，而且还对犹太人的职业范围加以限制。犹太思想家门德尔松（音乐家门德尔松的父亲）抱怨他的孩子只能从事内科医生、商人或乞丐的职业；一些中欧国家还以“有用”与否对犹太人进行区分，让一些“有用的”犹太人获得某些特权，并让他们向政府支付专门的保护税。普鲁士国王腓特烈二世将他管辖下的犹太人区分为四个等级，对不同等级的经济活动权给予详细的规定。
11 这里简略地提及一点历史语境是重要的：章太炎写作《“齐物论”释》的时代正是第一次中国革命孕育和爆发的时代，他的思想的复杂性并未掩盖其理论与革命氛围之间的关系；而罗尔斯的《正义论》出版于1971年，是六十年代氛围的产物，其平等理论的激进性与此相关。但是，前者的激进性体现为对于秩序的否定，而后者的激进性表现为对秩序的改良，即重建合法性。
12 迈克尔·沃尔泽：《正义诸领域：为多元主义与平等一辩》，第4页。
13 在这方面的两本代表性的著作是Peter Singer’s Animal Liberation:A New Ethics for Our Treatment of Amimals (London: 
Jonathan Cape, 1976)和Stephen R. L.’s The Moral Status of Animals(Oxford: Clarendon Press, 1977).
14 T.L.S. Sprigge, The Importance of Subjectivity, (Oxford, Oxford University 
Press, 2011), p. 333
15 同上。
16 在19世纪中期欧洲知识分子关于犹太人问题的争论中，自由主义者认为民族身份是犹太人解放的障碍，从而将“同化”作为民族平等前提，而犹太人群体中则出现了“集体出走”以脱离基督教社会的论调，犹太复国主义在这个意义上也是对自由主义的同化论的回应。在这里，一个关键的问题是：权利概念是与政治共同体的概念密切相关的，一旦设定同质性的主体，通过分离以保持自身的“不被同化”的过程就开始了。

（摘自“代表性的断裂——再问‘什么的平等’？”第二章第一，二节，原文发表于《文化纵横》杂志2001年5期）

作者简介

汪晖，清华大学人文学院长江教授，清华人文与社会高等研究中心主任。他已出版了14部中文著作，其中许多已被译为多国语言。作为《读书》杂志的主编，他组织了一系列议题宽广的讨论，在公共议论与政策上产生了巨大影响。他的代表著作包括《现代中国思想的兴起》（北京，2004）、《中国的新秩序》（哈佛，2003）、《革命的终结》（弗索出版社，2009）、《想象中的亚洲政治》（哈佛，2010），《从中华帝国到民族国家》（哈佛，2014）、和《去政治化的政治》（北京，2008）。他曾任哈佛大学、斯坦福大学、哥伦比亚大学、纽约大学、加州大学洛杉矶分校、华盛顿大学、柏林高等研究所、博洛尼亚大学、东京大学访问学者。曾入选《外交政策》与《前景》杂志2008年度“百名知识分子”，《前景》杂志2013年度“世界思想家”。与尤尔根·哈贝马斯一同被授予2013年度“卢卡·帕西奥利奖”。