一、关于“实践”的定义

人是实践的产物，实践是人不可或缺的特质。正是卡尔.马克思而不是别人，在他世界观发生剧变、从青年黑格尔派脱颖而出之时，敏锐地看到了这一点，从而指出：“从前的哲学家只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[1]此后，在剧烈变动的革命年代，马克思的这句话不知被多少以改变现状为己任的人反复引用。同时，他的思想也给了他们以新的启示，鼓舞他们不是从纯粹理论中，而是从实践人发现自己的力量。然而，随着这个过程的深化，事情却发生了微妙的变化，在实践中，“实践”这个概念越来越被抽取出来，放进了“解释世界”的大厦中。于是我们看到，实践，由一个活生生的具体事实，一个指向人的多元化活动的名词，演变成一个抽象概念，一个几乎不所不能、没有限定的专门术语。实际情形正是如此，“实践”作为概念的滥觞，是以其自身的抽象化为代价的。这种情形使得我们在讨论“实践”和与其相关的理论时，不得不回到马克思当年的起点上，在“改变世界”之前，先就“改变世界”来一番“解释”，看一下“实践”作为一个事实的称谓，应该有些什么规定。

在李泽厚《批判哲学的批判》（以下简称《批判》）中，“实践”作为此书立论的最基础的概念，从大的方面来说，有两个限定：其一，实践是以制造和使用工具的人的物质活动为前提的，“要以制造和使用工具来界定实践的基本意义。”[2]这是《批判》一书一再突出的基本点；其二，这种实践是“整体的社会实践”，它“不等于感知经验，不等于观察、语言，它具有历史总体的客观特点。”[3]之所以如此，是因为从认知角度看，“认识的主体不是个人，从而出发点不是静观的感觉、知觉。认识的主体是社会集体，出发点只能是历史的能动的社会实践活动。正是从这里发出人所特有的本质。”[4]

的确，“人是制造和使用工具的动物”这一定义，直到今天还不能完全被证伪，把实践建立在这一定义之上，似乎是稳妥的。[5]然而，问题没有这样简单。从逻辑上看，“工具”是人给予自己所制造和使用的产品的一个定义，离开这个定义，或者说，离开人所制造和使用的产品，“工具”便少有意义。可见，这一推论表明，我们是以“人”来界定“工具”（“工具”泛指人的一切为己所用的“产品”）。那么，能否反过来，以“工具”界定“人”，从而推论出“因为制造了工具”，“动物”才变成“人”？不过，如此一来，混乱就产生了。我们不能想象第一个人或第一件工具是怎样出现的，我们甚至会陷入“先有鸡还是先有鸡蛋”之类的荒唐问题中不能自拔。不要以为这样做是鸡蛋里边挑骨头，推论本身在威胁着另一个更为经典、流传更为广泛的定义：劳动使猿变成人；劳动是人类区别于猿群的主要特征。[6]显然，在这里，这两句话是一个悖论，第一句话讲劳动在人生成过程中的决定性作用（即用劳动定义人），第二句话是用人定义劳动。

当然，李泽厚一再这样强调还不完全出于逻辑的原因，他主要是想强调人与动物的根本不同。麻烦就在这里了，尽管我们也承认人和动物有着质的差异，但实际上，不管是生物学还是解剖学，抑或人类考古，都还没有找到有力的证据来彻底解决这个问题。考古至今还没有找到那个能在进化的系列上联结智人与原始人的中间性质的残骸化石。这一现象给了我们一个明智的启示，与其通过思辨解决它，不如让考古专家继续在实际挖掘中去证实它或证伪它。

本节第一句话“人是实践的产物，实践是人不可或缺的特质”，显然包含了上述悖论。关键是对“实践”的规定，这种规定至少不能和动物行为截然分开，而只能把人的实践看作是动物行为的一个结果，一个还有质的差异的延伸。在这一点上，我们同意李泽厚坚持“实践”是指人“制造和使用工具的活动”的另外一个理由，强调实践的客观性。

实践是客观的一种存在，是一个明显不过的事实。说人是实践的产物，只能是这样一个意思，即人的发展（社会的发展、文化的发展、甚至人从动物界中的进化）是一个动态的过程，它不是静观的，即纯粹思维的，也不是自我封闭的，与自然或他者无关。思维的过程本身也是一个客观的实践的存在，这个存在恰恰建基在与自然、与他者打交道的过程中。从这个意义上说，实践的确是人的一种特质。它还表明，实践，作为事实的存在，本身并不包含有“价值判断”，不管是“好”的实践还是“坏”的实践，都是人赋予的一种评价。没有这个评价，人并不能取消实践。不过，自从有了这个评价，人就能在相当程度上改变实践的进程和方式，即人开始规定自己的活动范围和目的。而人类社会的大多数问题，都根源于自己出于生存需要而制定的种种“规则”上。人是实践的，人一定要和自然、和他者发生关系，才能使自己生存和发展。同时，人又不断地规定、指导自己的实践，不断地给予自己的实践以评价。这就是人的基本存在状况。把对实践的规定和实践作为一种活动的客观过程相区别，是定义实践的客观性的依据。我们将会看到，正是取消了这种区别，给实践涂上一层伦理色彩，是使实践抽象化的第一步。

现在，暂且让我们赞同“人是制造和使用工具的动物”这一定义，而不追问人类起源这个问题，认定由人来界定“工具”而不作相反的判断，并且承认客观性是实践的第一要义，那么，这样一来，我们是否主可以接受李泽厚的第二个界定，认为“实践”是一种整体的社会实践？

要回答这个问题，首先要追问“整体”与“社会实践”的定义。关于这，李泽厚在书中有过多次说明。概括起来就是：整体不指个体，它不仅与个体对立，而且在相当程度上排斥个体。个体是自然的、感知的、经验的、主观的，整体是社会的、理性的、客观的；个体充满了差异性和偶然性，整体却是统一的、必然的。所谓“社会实践”，指的是这种“整体”的实践。这个整体还可以用1958年大跃进进的民歌来形象概括：“天上没有玉皇，地下没有龙王；我就是玉皇，我就是龙王！喝令三山五岳开道，我来了。正是这个‘喝令三山五岳开道’的‘我’，这个历史的创造者，社会实践的主人翁，这个集体的‘我’，才是认识论的真正的主体自我。”[7]从李泽厚对康德哲学的研究来看，他的“主体自我”是从康德的超验理性来的。李泽厚指出：德国古典哲学把法国唯物主义明朗的资产阶级个人主义改造为超越这种个人主义的理性。他说：“‘理性’已大不同于启蒙主义所讲的理性即人的理智，而且有超于人（个体）的客观意义。以个人为基础的道德观点（洛克、卢梭以及法国唯物主义）改变为以晦涩神秘的‘理性’为基础。感性具体的个人消失在非个体甚至反个体的‘理性’，成了世界历史的主体。”[8]“德国古典唯物主义用‘总体’的‘理性’代替法国唯物主义的个体感性，是哲学和政治思想史上一个极其重要的发展。因为这个所谓的‘总体’理性，在这实际上就是被唯心主义抽象化了的超生物种族的人的社会性。”“它们以唯心主义方式突出了人的社会性，即非个体、非自然的特点。”“这样，以契约论为标志的英法资产阶级的个人主义、自由主义、启蒙主义，就转变成以先验理性为旗号的总体主义、历史主义。”[9]在进行了这样一轮分析批判之后，李泽厚认为，德国的古典哲学的先验理性其实就是“整体社会实践”，就是那个大无畏的“喝令三山五岳开道”的伟大“自我”。

如果说，当李泽厚强调实践是“制造和使用工具的活动”时，实践在他那里还带有相当程度的客观性，在他强调实践的“整体性”、“非个体性”之后（注意，这些概念成了李泽厚“人本体”或“主体性”的前概念），实践的客观性就有意无意被削弱了。尽管李泽厚声明这种整体性的实践应当由“社会物质生产方式”这个马克思的历史唯物主义概念来定义，但是，由于排除了个体在整体中的作用，致使“社会物质生产方式”失去其生动、丰富、具体的内容。

无疑，整体和个体的关系，社会和个人的关系，不仅是哲学、艺术学、人类学和社会学的重要理论问题，而且还是一个谁也不能回避的现实问题。几千年乃至上万年的人类历史留给我们有关这个问题的事实，实在不会让人感到愉快。几乎在所有的历史时期，绝大多数的个体总是被淹没在群体的汪洋大海里。黑格尔说：“……特殊事物比起普通事物来，大抵显得微乎其微，没有多大价值，每个人是供牺牲的、被抛弃的……”[10]问题在于，无情的现实不能构成在理念上回避它的循词，更不能通过理论来抹掉现实的残酷性。从客观现实看，实践是整体的，由无数的人共同构成。从客观现实看，这个由无数人构成的实践，正包含着无数人介入其中的丰富内容。研究整体正是以看到个体为前提，并且只有通过对个体被淹没于整体、整体凌驾在个体之上的过程的深入分析，才能确切了解整体的意义和价值，进而了解实践之为实践本身。没有个体的整体不可思议，整体实践不包含个体也同样不可思议。[11]而这样说的意思无非是，实践，因为它首先是个体的，然后才是整体的，它展现了个体溶入整体，获得“整体”的那种超越个体的“特征”的过程，所以它是丰富而具体的多样存在。具体性构成实践的第二要义。

实践是客观的，又是具体的，这决定了实践的现实性。萨特的“存在先于本质”的命题，[12]把“存在”理解为单个个体，则“存在”仍然是抽象的存在，所以不能成立；但是，如果把“存在”理解为“实践”，理解为实践着的人，则这个命题可以成立。正是实践着人，构成了历史现实，构成每一个发展的具体过程。这个过程，无疑是一个历时的，即不可重复的过程。对实践的这种历时性的认识，恰好为李泽厚所忽视。在这一点上，卢卡契倒表现得相当清醒。他认为，必须每日每时在实践中重新领会和掌握马克思的学说，这样，马克思主义才是的，而不是教条的。[13]实践的这一历时特性，是保证理论更新、发展，保证人类更新、发展的条件。从理论来说，不是指出一条“客观规律”，哪怕这一“规律”已经为过去的实践的所证实，能在相当程度上说明已知事实，就万事大吉，就可以照此办理去套明天新的实践。问题没有这么简单，这一“客观规律”永远要受到新事实的检验，永远要在新的实践中证实或证伪自己。人类，不管是整体还是个体，永远要面对新事实和新实践的挑战，永远要在这些挑战面前，一次又一次地证实自己的能力。

实践的这三种性质，客观性、具体性和历时性，构成了对实践的定义，离开这些定义来谈论实践，只能是空洞的、毫无内容的和抽象化的。我们看到，当我们分析了实践的这三种性质之后，我们发现，实践本身并不是一个理论问题，它是一个事实，一个构成理论的有效前提，任何科学理论都要建基在这一前提之上。

二、关于“实践”的内容

讨论了实践的定义，我们可以具体探讨人类实践所包含的内容。这里，我们可以先看李泽厚是怎么说的：“就整体说（不是部分或暂时），人类实践生产活动是以符合和掌握客观自然规律来改造自然为特征，它本身就是一种理性（即符合客观规律）的力量。”[14]这段话就词义来说大概不错，但是，我们愿意就这词义所包含的内容刨根问底。首先，什么是“客观自然规律”？其次，我们是如何认识进而掌握这个“客观自然规律”？显然，要回答第一个问题，就先得回答第二个问题，因为我们还没有认识到的（更谈不上掌握）“客观自然规律”，对于我们就是一个求知数，我们恐怕难以给它以具体规定。

对于第二个问题，李泽厚倒有一段说得很不错的话：“现代自然学科的重大特征之一，正如爱因斯坦强调反对以可观察量（经验实在性）为准绳，认为理论不是发现而是发明：先有理论，后有观察……”[15]李泽厚把自然科学上建立精确的数学模型和物理模型来预测新事实称作是人类“认识之谜”，如何规定人的这方面的能动性是下一世纪生命科学的重大课题（具体来说就是要寻找那个“含有多项变量”的数学结构方程式）之一。其实，“先有理论，后有观察”，或者说，“任何观察都是一种理论指导下的观察”这一自然科学的事实，恰恰打破了长久以来人们轻率相信的一个结论：我们的感官能够准确无误地模写自然。这反映了一种心理主义的错觉，即“白板理论”。从认识论上首先打破“白板理论”的正是李泽厚在《批判哲学的批判》一书中批判的康德。[16]事实上，当我们想到《批判哲学的批判》一书初版于1979年，其时他已一再提到当时还鲜为人知的皮亚杰、波普尔、库恩、拉卡托斯等人，就证明了李泽厚已多少注意到本世纪自然科学的发展和这种发展给哲学界带来的变化。问题就在这里，李泽厚在承认自然科学导致的某些哲学结论是正确的（如上所述）同时，他又不断地使用着一些应该大打问号、或至少要给予严格的科学界定的概念来阐述自己的理论。他承认康德比黑格尔对科学的发展更有贡献，又觉得“历史主义”的黑格尔比“科学”的康德更有价值。其实，就在李泽厚把“物自体”、“知觉的先验性”、“社会整体”、“美学目的论”、“人本体”、“积淀”等等都塞给“实践”时，对“实践”这一概念的客观限定就变得相当宽泛甚至没有了，“实践”开始变成一种“合规律性合目的性”的必然活动，实践这一事实也经由这一道路上升为价值，然后是价值取消了事实。

从原则上说，承认“先有理论，后有观察”，就是承认理论作为一种实践，其内容是对现实的一种介入；而承认实践的客观性、具体性与历时性，也就是承认科学理论原则上都是可错的、不完备的。“白板理论”之所以是一种幻觉，就在于它假定有一个纯净、健康、没有先入之见的心理，这个心理能够像镜子那样模写客观对象。可惜地球上自有人类以来，我们还找不到这样一种“心理”，我们发现我们的灵魂充满了尘埃和杂质，为了抹去这些尘埃和杂质，我们不得不用另外一些来代替。至于所谓“客观自然规律”，我们也一直在试错中探索。真实的情况是：人类在向未知世界进军中，由于新事实的威胁和挑战，使得理论间不得不展开一场竞争。如果理论不敢面对新事实的挑战，不插入现实，本身就有被淘汰的危险。虽然总有束之高阁的理论，由于未知领域的不可穷尽而长期存在下去，但人类总是希望理论本身能保持一种新鲜的活力，以便有效地去规范自然、阐释历史、发展文化，由此可见，不能简单地说符合还未穷尽的“客观规律”就是一种理性力量，理性力量的标志应该是以承认理论间的多元竞争为前提。一方面，我们通过理论可以规范自然；另一方面，自然新事实的涌现可以促使我们改变自己的规范。一方面，我们在理论实践中认识和把握现实；另一方面，实践对理论的挑战赋予我们一种批判的力量，使我们可以从根本上推动理论的发展。正是这种规范与修改规范的过程，形成了理论实践的过程，它鲜明地体现了人那种可贵的创造性和人在实践中不断改正自己的错误，完善自己的体系的批判能力。

了解理论实践这一丰富的内涵，我们就可以清楚地看到艺术理论发展的脉络，并进而把握艺术理论与艺术实践的关系。关于这个问题，我曾经在《我们面临着选择》[17]一文中慎重指出，艺术理论对艺术实践没有指导意义，理论有自己的目的。在此，我愿意进一步讨论这一问题。

艺术理论家的指导地位是建立在这样一种假定之上，即由他来规定艺术的发展。遗憾的是，艺术史并没有向我们提供这样一种证据，以证明艺术理论家的这种崇高地位。艺术家的创作在相当程度上是他个人介入社会、介入艺术史的一个结果。在一定程度上他只关心自己的作品。艺术理论家则不能只关心艺术家的作品，他关心的是艺术在历史与文化的作用。可以这样说，艺术实践有自己的对象，而艺术实践本身又构成艺术理论研究的对象之一。结果是，艺术理论对艺术实践的规范构成我们称之为的“传统”，这种传统多少影响艺术家去看待艺术史。与此同时，艺术家的艺术实践本身又构成对艺术理论规范的挑战，从而导致艺术理论规范的改变。从历史来看，艺术理论家对艺术实践的指导大都是一厢情愿。某一种类型的艺术形态的出现，与其说是一种艺术理论规范的结果，不如说是综合情境逻辑的结果。中国绘画到宋代一变，其原因是复杂的、多方面的，并不能归结到一个叫做“天人合一”的规范中去。为什么在南北朝时并不很出名的陶渊明，经由宋代而变得赫赫有名，为什么苏东坡的人生态度能够成为某种楷模影响到后来的文人士大夫。这都是一些值得认真研究的问题，要回答就得深入到宋代的社会中去。仅就苏东坡而言，了解他的美学思想是一回事，认识到其美学思想得以形成的背景和得以产生影响的环境又是一回事。在这里，我们不仅要看到苏东坡的美学思想在后代的变形，也要看到苏东坡本人对以前美学思想的阐释。假如今天苏东坡的美学规范仍然在起作用，则原因不一定全在苏东坡的美学规范上，而在恪守、接受、阐释这一规范的现实环境中。可见，说艺术理论指导艺术实践，这是狭隘而简单的理解艺术理论的一种典型表现。事实上，不仅艺术规范构成艺术理论研究的对象，从而形成艺术史；艺术理论规范由于艺术实践的挑战而改变这一事实，同样构成艺术理论的对象，这就是艺术理论批评史。合理地重建艺术史，是与探讨艺术史观方法论密切相关的。艺术史是艺术家与艺术品的历史，艺术史又包含着艺术理论批评的发展。只有从理论实践的角度合理地评价不同的艺术史观，才谈得上合理地重建艺术史，并进而合理地重建艺术理论批评史。艺术家向过去的艺术品学习艺术，从而创造新的艺术品；同时，艺术家还要向艺术史家学习如何对艺术史进行规范。问题是，艺术史在艺术家那里并不像在艺术史家那里具有客观的意义，艺术家的目的是在过去的艺术品的基础上创造新的艺术品，因而他的行为已经多少构成对艺术史家的史学规范的挑战，并在挑战中接受测试。这无疑给艺术史学的发展带来生机。艺术史家要把艺术家创造的艺术品这一事实作为自己规范的对象，而他的规范又是从过去的史学规范中发展而来的，他的目的并不是要创造一件属于自己的作品，而是从一种批评观出发提出问题，从而做出新的规范。在这里，我们已经看出，艺术家和艺术史家，由于对象的不同而造就了目的的不同。如果艺术家也要觉着规范艺术史，他同样要接受两方面的测试：其一是艺术实践（不仅仅是他个人的艺术实践），其二是史学规范即方法论。

艺术理论指导艺术实践这一看法，根本问题是它忽视了艺术理论批评自身的多元发展，不把艺术理论的多元发展看作是理论实践意义上的合理竞争，不注重方法论的研究，而企图一厢情愿地规定艺术应该是什么，不应该是什么，结果是割裂了真正的艺术，回避了生动而丰富多样的艺术实践。

理论实践的基础是人的实践。正是人在实践中的活动促进了理论的更新和发展。前面已经说过，人的实践首先是个体的实践，整体的社会实践是以这种个体实践为前提的。实践的具体性生动地表明了它本身所包含的丰富内容，这个内容就是个体如何地介入整体，从而在整体中发挥作用。这里，有一点是注意到的，那就是人类的组织化倾向和组织框架规定了个体进入整体的方式。研究人的本质、人的存在与人的发展，不考虑到这一点，就容易流入空洞的价值分析。

在历史科学方面，尤其是在人的实践方面，马克思无疑做出了巨大的努力，在他的学说中，我们可以看到马克思本人在研究人类历史中的一个努力，力求使他的研究客观化。有一个事实看来是应该给予承认的，即早年的马克思与成熟的马克思之间的确存在差异。问题是，这个差异并不是像阿尔都塞所认为的那样，是一个理论的断裂（下面还要讨论到这一点），[18]其实，差异只是表明了马克思对问题研究的逻辑转换，这个转换就是向问题的客观化发展，其过程是从人的异化到劳动的异化，尔后又深入到生产力与生产关系的冲突之中，这个冲突表现为阶级的对抗，其基本内容是对个体的集体性剥夺，首先是经济上的剥夺，这构成剩余价值学说；其次是精神上的剥夺，即对个体的自主性与创造性的压抑。从这里上升到经济基础、上层建筑与社会革命。如果说，早年的马克思多少还是以异化为中心的话，后来的马克思至少已明确地认识到，异化即便是事实，它也是特定生产关系的产物。正是一种整体的方式制约了个体的活动，而个体以其特定的活动在整体方式中上长升，他借助这种整体的方式使原先是个体的实践成为一种社会性的实践，并通过这种社会性的实践多少改变或加强团了整体特有的方式；同时，在一种特有的组织方式之中，某个个体在整体中的上升通常是以压抑甚至剥夺其他个体的活动为条件的。今天，人类已经清醒地意识到，通过合理的方式使每一个个体都能介入到整体中，这就是民主的基本内容。由此可以断言，人类历史的发展，本质上同样是实践的，而绝非是价值的。也正是在这一意义上，我们说社会主义运动是一种实践。

理论实践的内容是理论对现实的介入，社会实践的内容是个体对整体的介入，而作为整体的实践，其内容就是人类对自然的介入。不容置疑，人类对自然的介入是一个历史的过程，它包含着理论实践，即人类以自己的方式规范自然；它也包含着社会实践，即影响、制约着人与人的关系，使人与人之间结成有效的整体。在这里，人与自然的关系无疑是最基本的，它表现为人与人的关系，表现为理论与现实的关系，即它本身作为必不可少的潜在条件存在于理论实践和社会实践中，构成理论实践与社会实践赖以展开的基础。正是这三个方面构成了实践的基本内容，其共同结果便是马克思所说的“人化的自然”。

三、关于“人化的自然”

“人化的自然”在李泽厚的学说中是一个举足轻重的概念，用他的话来说就是：“自然与人的对立统一关系，历史地积淀在审美心理现象中。它是人所以为人而不同于动物的具体感性成果，是自然的人化和人的对象的实践的集中表现。”[19]所以说，他的“实践”、“美的本质”、“人本体”、“积淀”等都无不和这个概念密切相关。但是，在研究了马克思的“人化的自然”以及他以后的问题的转换，就会发现，同一概念，在马克思那里和在李泽厚那里有着根本的不同。在马克思那里，问题是从人的本质的对象化开始的，而人的本质无非是人的社会性，这个社会性无疑受到特定的经济和政治条件的制约，无不是一定时代的产物。这样，作为具体条件下的人的“本质”，其“对象化”也是具体的和历史的：资本主义的对象化就是近代大工业文明，封建主义的对象化就是分封土地制，奴隶社会的对象化主是对奴隶的绝对剥夺，原始人类社会的对象化就是巫术神话等等。同样，从宏观角度来看，人类整体向大自然的进军，将大自然对象化，其结果必然包括了大自然对人的报复。[20]在李泽厚那里，“人化的自然”却变成了美学概念：“美不只是一个艺术欣赏或艺术创作的问题，而是‘自然的人化’，这样一个根本哲学-历史学问题。”[21]它无所不包，深刻广阔，不仅经过劳动改造的对象是人化的自然，即使那些没有经过人的改造的天空、大海、沙漠、荒山野林，也都是人化的自然；甚至包括未知领域，也通过人的想象力而变成人化的自然。关键是，这个人化的自然就是美的自然，因为人的本质根本上说就是美的本质，它的对象化一定是美本身。

马克思从实践的角度恢复了人的真正的历史地位，指出在人类社会历史发展中人的价值的自我实现（不仅有理论价值，而且还有经济价值）是最重要的事实。但是，马克思并没有把人的自我实现的过程美学化，而是看到了人在历史中的种种表现，以及与这种种表现联系起来的人在经济、社会活动中的内在性格。科学是马克思的目的，他很清楚，道德与价值判断并不能代替历史与科学的判断，实践着的人所实现的是自我规定的价值，而不是先验的或命定的价值。人通过自己的活动无疑创造了一个新的自然，但是，人所创造的这个新的自然，却不是美学意义上的自然，因为，事实很简单，在几千年乃至上万年的历史中，人化的自然包括了许多复杂离奇的内容，你尽可以对这些内容作价值取舍，但你却否认不了这些内容的存在。的确，“人化的自然”是“人的本质的对象化”，人所创造的自然都是这人化的自然中的一部分：恐怖主义行径是人化的自然，希特勒的纳粹主义是人化的自然，大兴安岭大片林场因为官僚主义着火被毁也是人化的自然……甚至，即使到了完美的共产主义，人已经成为人自身，但犯罪仍然不可避免，而这犯罪也正是人化的自然，更不用人类对自然生态平衡的破坏。从智力上说，干一件好事与干一件坏事所花费的智慧没有什么差别，这不分青红皂白的智慧不也“积淀”着历史成果从而构成人化的自然吗（如果有谁写一本《人类暗杀技术史》就明白这一点了）？！我总在想，的李泽厚总不至于否认上述事实是人类所为的吧，不过，这样一来，“人化的自然”，即使按照李泽厚的设想，在“美的自然”，但至少现在仍然不能和神圣的“美”划等号。

的确，我们同意李泽厚所说，应该对“人化的自然”作一广义的解释，只是，我们认为，“广义”的理解不等于“无限的扩张”，必须给“广义”来一个界定，这个界定就是已知与未知的界限。就未知而言，它充其量只是将要成为“人化的自然”的自然，但在没有成为之前，我们确实不好说它就是“人化的自然”。有了这个界定，我们发现，“人化的自然”的一般形态就是人类文化。正是文化这个人类实践的产物，使人一开始就摆脱其“自然人”的身份而成为“文化人”，破坏自然界的生物链而建立与自己密不可分的“文化链”。[22]

在讨论中国的美学热时，我们曾经指出“美的本质”的讨论状况：“由最初希庇阿斯的‘美是一位漂亮小姐’，即所谓直观美，直上升到今天李泽厚包罗万象的‘整体实践美’，进而推导出‘美是一切’，这就是美的本质讨论的必然结果。这样一来，也只好在事实上宣告：‘美的本质’讨论到此结束。”[23]这样说是从讨论的发展逻辑来看的。[24]然而，明白李泽厚的“整体实践美”指的是“人化的自然”，我们发现这个“结束”早已潜藏在李泽厚的美学中，具体来说，潜藏在他的“人化的自然”中，即作为美的本质、[25]人性的本质、[26]实践的本质，[27]“人化的自然”就是最终目的，具有形而上的终决裁判权，可以裁判一切，自身却不受这个裁判的制约。这样，李泽厚通过对人化的自然的美学化，排除了人类历史上种种恶的表现（无可否认，某些恶的表现恰恰具有历史的进步意义），这无异于在实际上取消了它的生动且丰富的内容，取消了它的现实的文化意义。并且，通过这一步也许是根本性的建构，实践便丧失了它的客观性、现实性和历时性，丧失了李泽厚一再强调的“实践的社会物质生产劳动意义”。不知李泽厚是否意识到，他开始所论述的实践的“社会物质性”与他后来为建构“人化的自然”的美学所定义的“实践”已经悄然发生了变化。作为“社会物质”的实践，它表明于人类社会历史的发展与演变；而作为以美为本质的人化的自然，是“一切异化的对立物”。李泽厚自己就多次说过，美是一切异化的对抗物，美的历史是复归到人化的自然（即美自身）的历史。[28]同时，他又提醒我们，不要把美仅仅看作艺术，而是比这更高，是个哲学-历史学问题。然而，李泽厚自己也不否认，人类自进入私有制社会以来，其历史就是一部不断异化的历史，既然如此，则等于说只有这“异化的历史”才是真实存在的历史，美作为对抗物最多也只是这历史当中的一个部分。可是，作为真实存在的“异化史”业已被“人化的自然”所开除，那么，历史就只能是一部非真实存在的、或只有部分真实存在的“复归史”。可是无论我们怎样坚持从哲学-历史学的高度来拔高这“复归史”，也无法忽视“异化史”的存在；同样，无论我们怎样看重李泽厚的“人化的自然”，我们仍无法对人类历史的种种恶的表现视而不见，听而不闻。况且，把历史理解为美的“复归史”或“异化史”就很值得认真商榷。因为，李泽厚也可以辩解说（实际上他也暗含着这种说法）：“异化史”其实就是一部尚未充分“复归”、正在水断“复归”的“复归史”，从而把“异化”巧妙地纳入“人化的自然”中（作为等待复归的异化史，等其异化被复归后就能进入“人化的自然”，进入美的范畴）。且不论尚未充分复归的异化（按照李的说法仍然还是“异化”）还没有资格进入“人化的自然”，还是一种真实的存在，仅就像“复归”、“异化”这一类字眼，就明确地向我们表明，一定有一个先于异化得复归的“本体”，它纯洁，没有污染，不曾异化，并作为历史的先验标准来差别历史是向其“复归”抑或是向其“异化”。无疑，这样一种先验的历史观，与实践的历史观是大相径庭的。在下面我们将会看到，当美学作为目的论与人本体发生关联后，先验的历史观就具备了逻辑的基础。在先验的历史观里，实践是没有其现实、客观与历时的地位的，因为一切都已“合目的性合规律性”地安排好了。

在这里，有必要讨论一下青年马克思著名的《经济学-哲学手稿》（以下简称《手稿》）中有关异化劳动和人化的自然的思想。我们知道，这是一个理论的难题。在《手稿》公开发表以前，匈牙利人卢卡契即已提出“异化”问题。《手稿》发表以后，关于这个问题更是众说纷纭，莫衷一是。就马克思本人而言，《手稿》写作的年代，正是马克思思想急剧走向成熟、因而富于变化的时期。仅仅用了两个月的时间，马克思就争就了这部著作，以后便一直搁置着，90多年后的1932年，才在德国经整理后正式出版。其间的一个事实不容否认，即写完这部著作以后，马克思就极少使用“异化”这一概念。由此而对马克思的这一著作的理解分为两派，一派认为马克思由此断裂，这之前属于费尔巴哈、黑格尔的马克思，这之后属于科学的马克思，其代表作是《资本论》。另一派则认为《手稿》是马克思思想上的高峰，此后便走下坡路了。现在看来，两种观点都过于武断。我们认为应该承认马克思的思想的转变这一事实（如前所述），这个转变是，马克思认识到，“异化劳动”只是私有制下，尤其是资本主义生产关系下的一个结果，它不能构成政治经济学的最基础概念。要想透彻了解资本主义社会，就只能更具体也更客观地深入到资本主义社会的经济生活中去（这一思想其实已经包含在《手稿》中），而作为转变的结果之一，就是马克思的剩余价值学说的创立。这一点，无疑是构成合理理解《手稿》的出发点。从这点出发，我们至少可以看出，“异化劳动”、“人化的自然”在马克思那里是作为经济学（准确些说是“前经济学概念”）的概念，而非美学的概念来使用的。对经济学的深入探讨，一直是马克思的一个中心课题。李泽厚对这几个概念作为了几乎完全是美学的解释。

“异化劳动”是马克思《手稿》的中心论题。作为从这一点引申出的劳动者的绝对贫困化，业已有学者指出与目前事实的歧异，即作为马克思的个别结论，劳动者绝对贫困化并不适用于其后的经济发展的事实。但这并不影响马克思关于“异化劳动”的核心思想。

在《手稿》中，马克思对“异化”的定性是从对劳动的分析中来的。在这里，“异化”首先指的是劳动者与他的产品的对立，即劳动者生产了他的产品，但产品却不属于劳动者所有。其次，既然劳动者与其产品处在“异化”状态中，则这个异化就早已存在于劳动的过程中，即劳动者与其生产过程的对立，整个生产过程并不能给劳动者带来愉快。最后，劳动产品与劳动过程对劳动者的奴役，表现为劳动对于劳动者成了外在的东西，使本来属于劳动者所固有的劳动成为奴役劳动者的存在，使劳动不再成为需要而成为被迫。问题是，为什么说劳动对于劳动者是固有的属性？马克思从这里引申出人作为一种物种的存在是社会性的存在，人作为社会性的人必然要把整个自然界作为自己的对象。马克思说：“自然界既是（1）人的直接生活手段，又是（2）人的生活活动材料、对象和工具。自然界就是人的无机的肉体，这只指不包括人的肉体在内的那部分自然界。说人靠自然界过活，就是说自然界就是人的肉体，如果不愿意死，人就必须经常和这种肉体打交道。”[29]那么，什么是劳动？劳动就是人对自然的一种加工，“劳动者如果没有自然，即没有感性外在世界，他就什么也创造不出来。自然就是资料，他的劳动就实现在资料上，活动在这资料上，凭借这资料，利用这资料为手段来生产。”[30]既然这样，劳动外在于劳动者无异于自然界外在于劳动者，劳动与劳动者的对立表现为感性外在世界与劳动者的对立。这就是马克思《手稿》中“异化劳动”的基本意思。通过这段分析，我们可以看出，“异化”在马克思那里是有具体限定的，即它指人与其对象的对立，而这个与人对立的对象又是人须臾不能离开的、向人提供生活生产资料的自然界和维持人的生存、由人生产又为所用的产品。离开这个具体的对象侈谈“异化”，只能是不着边际的高论。关键是，马克思并没有认为人的这个对象（自然界与生产产品）就是美本身（或者是美的形式，这无关紧要，因为关于形式，李泽厚已有定义：既是形式又不是形式，而是积淀了内容的形式），更没有认为这个自然界与生产产品是作为异化的对抗物而起作用。

劳动者与劳动产品、劳动过程、劳动乃至自然界的对立是一个现象，可以说，对这一现象的深刻认识是导引马克思进入政治经济学的桥梁。显然，劳动者与其产品的对立是一个相当抽象的把握。就一般情形而言，劳动者获得对其产品的支配绝不是直接的，而是间接的，即他必须通过工资这一形式来占有其产品，他丧失他的对象也应具体表现在工资这一形式上。可工资只是整个经济学的一项内容，要理解工资，就要理解与其相关的市场、货币、商品乃至生产关系、经济制度、社会和国家，不仅要理解作为相对特殊的资本主义生产方式，还要理解作为一般存在的商品经济。只有在一定的经济关系中，劳动者与其产品的对立才是具体可见的事实，也只有通过对经济关系的具体把握，才能从根本上认识到这种对立的原因和过程。这里不是讨论马克思的政治经济学，我只是想指出，从经济事实出发去理解和把握“异化”这一现象，远比美学地规定它来得合理。

那么，什么是“美的规律”？或者说，当马克思这样说时，他指的是什么意思？因为马克思明白地说过：“劳动生产出美，替劳动者生产残缺丑陋”。“动物只按照他所属的那个物种的标准和需要去制造，而人却知道怎样按照每个物种的标准来生产，而且知道怎样把本身固有的（内在的）标准运用到对象上来制造，因此，人还按照美的规律来制造。”[31]按照朱光潜先生的解释，“美的规律”就是“自然规律”。李泽厚对此也不否认，他认为利用“自然规律”来生产，其结果必然是美。这一理解明显不妥。我们已经说过，关于“自然规律”本身就是一个生动具体的实践过程，把这个过程简单归结为一个结论，于实践并没有什么用处。此外，仅从马克思这里所讲分析，马克思所说的“每个物种的标准”并不同于“本身固有的（内在的）标准”（朱先生把“本身固有的标准”理解为“对象本身固有的标准”似乎有误，应该把“对象”去掉，而理解为“人本身”[32]）。一个是物种的标准，一个是内在的标准，之把以“人还按照美的规律来制造”，其“美的规律”应该指“本身固有的（内在的）的标准”而不是“每个物种的标准”（不仅按照物种的标准，而且按照内在的标准，即美的规律来制造）。此处，所谓“美的”，其实是一个形容词，它只不过表明人对自己固有的（内在的）标准在价值情感上的肯定，可美学家们却把这“美的”理解为名词，理解为就是“美”本身。这是一个相当惊人的误解。[33]混乱就在这里产生了，因为一旦把“美的”理解为名词，就等于把“本身固有的（内在的）标准”理解为是一个不变的超时空的标准。可马克思明明说的是：“总之，人性的感官，各种感官的人性，都凭相应的对象，凭人化的自然，才能形成。五种感官的形成是从古到今的全部世界史的工作成果。”[34]请注意“形成”这个词，按照对它的理解，我们至少可以说人的“固有的（内在的）标准”也是一个不断形成的过程，这个过程本身就是一部世界史的工作成果之一，并伴随着人对其价值情感上的不断肯定而进行。理解了“美的规律”这一含义，就能理解马克思所说的“劳动生产出美，替劳动者生产出残缺丑陋”中的那个“美”的意思。关于“美的规律”这一段话，马克思是在描述没有过异化的人对自我创造的价值在情感上的肯定时的状态，而“劳动生产出美”指的是在“异化劳动”中，劳动者丧失了这种自我价值情感的肯定，结果他不仅不能在劳动中肯定自己，反而在劳动中否定自己，他的含有其“内在标准”的“美”的产品不属于他，他反而为自己生产了贫困和苦难。马克思在这里同样谈论的是劳动者在异化中的实际状况，而不在谈论美学。

马克思说：“正如只有音乐才唤醒人的音乐的感觉，对于不懂音乐的耳朵，最美的音乐也没有意义（感觉），就不是它的对象……因此，社会人的各种感觉不同于非社会人的各种感觉，只有通过人的本质力量在对象界所展开的丰富性才能培养出或导引出主体的即人的敏感的丰富性，例如一种懂音乐的耳朵，一种能感受形式美的眼睛，总之，能以动人的方式感到满意的各种感官……如此。”[35]“人的眼睛显然用不同于粗野的非人的眼睛所用的方式来满足自己，人的耳朵不也同于粗野的耳朵，其它感官由此例推。”[36]正是在这段被美学家们、艺术理论家们反复引用的话里，马克思为我们提示了艺术史的一个基本事实：人要想具有感觉音乐的耳朵、感觉形式美的眼睛，那就只能在音乐中去熏陶，在形式美中去训练，在以往的艺术品中去学习艺术；人要想使自己不成为非人，摆脱粗野的占有方式，就只能在自己的对象中解放自己的感觉，在社会中去实现自己的人性，并通过这种行为使社会成为人性感觉的对象。我们应该注意到，马克思只是在一般的抽象意义上使用音乐、形式美这一类概念，他关注的是人如何在自己的对象中展开自己满足自己和实现自己，如何最终克服异化。如果我们抛开“音乐”、“形式美”的一般的抽象含义，深入到具体的音乐史和美术史去考察人如何在具体的作品中学习到音乐和形式美，我们就马上会意识到，并不存在抽象的“音乐”和“形式美”，存在的只是具体的音乐作品和艺术作品。具体的人对于具体的音乐作品和艺术作品的感受，其实也相当具体的。哥德一生都没有理解贝多芬的音乐，并不是他不懂“音乐”，缺乏“音乐”的“感觉”，而是他一直喜欢从青年时代起就非常熟悉的宫廷式音乐，贝多芬的音乐他觉得太过吵闹，太过刺激。同样，安格尔既不理解、也不欣赏德拉克洛瓦的浪漫主义绘画，但我们绝不能据此说安格尔缺乏对“形式美”的感受。马克思是对的，因为他不是在研究音乐史和美术史，他只是强调人在自己的对象中观照自己和实现自己，而这种自我观照与自我实现在艺术中表现得是如此充分，所以他举了艺术的例子（这也说明马克思本人的艺术的修养）。这里给我们一个最重要的启示是，我们决不可以从抽象的“艺术”出发去谈论艺术史。情形却不幸被我们言中，美学家们正是通过把艺术等同于“美”来大谈艺术史和艺术现象。当李泽厚声称“美是异化的对抗物”时，“美”在他心目中包括了艺术。确实，不少艺术家是用自己的艺术来对抗社会，然而，艺术家用以对抗社会的艺术本身，又是这个社会的一个具体产物，它并不是作为完整和谐的美而存在，被全社会、乃至被历史所认可（杜尚敢于在《蒙娜丽莎》的印刷品上画胡子，说明他并不接受以《蒙娜丽莎》为代表的艺术观念，但现代西方艺术史并不否认杜尚的这个行为也是艺术的一种表现）。在具体的艺术史中，艺术品并不等于那个超时空的“美”（一大堆“统一”的美），甚至在相当程度上与这个“美”无关。

让我们感兴趣的是，马克思本人有没有意识到这个问题？马克思说：“满怀忧虑的穷人对于最美的戏剧也没有感觉……”[37]顾不上肚皮的人，的确顾不上脸皮，更没有闲暇欣赏高层次的艺术。所谓“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”，[38]就是这个道理。但问题是，什么是“最美的戏剧”？一旦我们进入具体的戏剧史，我们就只能看到一出又一出的具体戏剧：希腊悲剧，莎士比亚戏剧，高乃依的古典主义戏剧，现代派荒诞戏剧，还有中国京剧、黄梅戏、河北邦子、越剧、昆剧，等等。我们不仅可以对所有这些戏剧指手划脚，品头论足，而且，在我们当中，纵然都很闲暇，没有忧虑，因为成长背景不一样，文化传承不一样，母语不一样，方言不一样，仅能欣赏京剧、黄梅戏而不懂莎剧、歌剧的人，或者相反的人，还是大量存在。尽管马克思在这里不是研究戏剧史，但是，这个问题显然是存在的。可能马克思意识到了这个问题，只是，他不是在《手稿》，而是在稍后的《“政治经济学批判”导言》中，把这个问题提了出来。这就是“艺术与经济的发展何以不平衡”的问题。对它的解释和认识，将有助于我们更深入地了解艺术史的发展。[39]

马克思在论述异化劳动时，即已论述到“人化的自然”，人“通过实践来创造一个对象，即对无机自然界进行加工改造。”[40]对于人的这种加工改造的意义即劳动的意义，马克思后来在《资本论》中说到：“就连最拙劣的建筑师也比最灵巧的蜜蜂要高明，因为建筑在着手用蜡来造蜂房之前，就已经在头脑里把那蜂房构成了。劳动过程结束时所取得的成果在劳动过程开始时就已存在于劳动者的观念中了，已经以观念的形式存在着了。他不仅造成自然物的一种形态改变，同时还在自然中实现了他所意识到的目的。这个目的就给他的动作和方法规定了法则（或规律）。他还必须使自己的意志服从这个目的。”[41]劳动的观念存在于劳动过程之前，也就意味着人对无机自然界的加工改造有一个人的限定，人在劳动中实现这个目的，等于从中证实了自己的存在。正是人的这个目的，这个因目的而加于人的劳动之上的法则，在加工改造的过程中，使无机自然界成为人化的自然。也就是说，人把这个目的和法则加于自然之上，使自然成为自己的对象世界。这里说的就是人类整体对自然的介入。无疑，马克思对“人化的自然”是寄予深切希望的，他相信人类最终会创造出一种和揩的社会。但是，在马克思看来，对理想的描述并不能代替对现存社会的批判。当马克思论述“人化的自然”时，他清醒地意识到现存社会与理想社会的那种深刻的差距。一方面，他把现存历史看作是向其最终的形态进化的发展史（共产主义史前史），另一方面，他并没有把现存社会（按《手稿》的说法是在异化形态的社会）从“人化的自然”中排除出去，把“人化的自然”美学化，看成是“美的本质”的体现。下面一段话最清楚不过地表明了马克思本人的思想：

“工业就是自然因而也是自然科学对人的现实的历史关系，所以如果把工业看作对人的本质力量的外来揭露，我们也就会理解到自然中人的本质或人中自然的本质。结果，自然科学就会抛开它的抽象唯物的，或则毋宁说，抽象唯心的倾向，而变成人的科学的基础，就像它现在就已变成现实的人的生活的基础，尽管还具有异化的形状（请注意这一提法―笔者）。如果认为生活有一种基础而科学却有另一种基础，这根本就是一句谎言。在人类历史中亦即在人类社会的诞生活动中变成的自然才是实在的人的自然，因此，通过工业变成的自然，尽管具有异化的形态，才是真正的人类学的自然。”[42]

由此可见，这个“实在的人的自然”，“真正的人类学的自然”，“人化的自然”，只能理解为人类的文化，它包括了人类所有历史性的创造，所有恶与善的表现，所有美与丑的现象。只有在这个“广义”上，也只能在这个“广义”上，才能合理地理解“人化的自然”及其全部丰富多样具体的内容。

四、关于人本体与美学目的论

李泽厚在《批判哲学的批判》的最后８页中，满怀热情地为我们描绘了美学的前景。他说：“‘自然向人生成’，是个深刻的哲学课题，这个问题又正是美学的本质所在。自然与人的对立统一关系，历史地积淀在审美心理现象中，它是人所以为人而不同于动物的具体感性成果，是自然的人化和人的对象化的集中表现，所以，从唯物主义实践论观点看来，沟通认识与伦理、自然与人、总体（社会）与个体，并不需要上帝，不需要目的论，只需要美学。”[43]由此我们终于得知，“自然向人生成”，是向人的美学、美的本质的生成，美学的意义不在于对美的本质做出多少规定，而在于它可以代替宗教，成为一种新的信仰。美学构成人与自然的目的，构成人的本质的核心要素，构成人本体的基础。

按照李泽厚的意思，人类社会的历史成果有外在和内在两部分，“外在物质方面，就是由不同社会生产方式所展现出来的从原始人类的石头工具到现代的大工业的科技文明，这即是工艺-社会的结构方面。”“内在心理方面，就是分别内在、凝聚和积淀为智力、意志和审美的形式结构，这即是文化-心理的结构方面。”通过这两方面，自然人化了，人的本质对象化了，人成了自然的主人，“自然与人、真与善、感性与理性、规律与目的、必然与自由、在这里才具有真正的矛盾统一。真与善、合规律性与合目的性在这里才有了真正的渗透、交溶与一致。理性才能积淀在形式中，自然的形式才能成为自由的形式，这也就是美。美是真、善的对立统一，即自然规律与社会实践、客观必然与主观目的的对立统一。”其根本作用在于，美成为一个尺度，用以衡量人类实践对世界的改造。[44]

那么，李泽厚的人本体又是什么呢？这个问题必须紧密与美的本质联系在一起考虑，这是李泽厚的告诫。李泽厚解释说：人类学本体论与主体性是同一个意思，“但前者更着眼于包括物质实体在内的主体全面力量和结构，后者更侧重于主体的知、情、意的心理结构方面。二者的共同点在强调人类的超生物种族的存在、力量和结构。”[45]人本体指的就是这种超生物的存在，它包括工艺-社会结构与文化-心理结构，它是自然向其的生成，是感性和积淀有理性的人性，是美的尺度，人化的自然。一句话，是“太上立德”的“德”。这个“德”，作为主体性的意志结构，是凌驾于个体实践之上、要求个体实践为其承担义务、向其复归的最终目的。个体所面临的问题就是如何去建构这“主体性”。

从逻辑上，美学变成了目的论，人本体变成了美的本质。这种转变同时使实践变成建构，使工艺-社会结构成为以美为衡量标志的人本体的物态表现，使文化-心理结构成为一组复杂的、迄今尚未发现的、象征着美的、含有多项变量的数学方程式。积淀是核心和中介，联结所有这些相对应的概念。教育学成为未来崭新的科学，担负着建构的重任（可教育的作用从史前人类社会以来就非常重要地存在着了）。于是，作为合规律性合目的性的表现，历史成为向美复归、向人本体复归的历史，艺术、哲学都可以作为这个复归历史中对抗异化的不同存在与证明。

虽然李泽厚还没有根本解决美是什么的问题，但看来并不妨碍他把美学建构成为对“美”的信仰。遗憾的是，我们越是深入到李泽厚的美学中，明了这信仰的全部内容，就越发现它难以构成一般的科学理论，无助于我们更透彻地认识和把握事实。对于“信仰”，看来我们并不能发表什么意见，因为所谓“信仰”，本身就意味着拒绝讨论。不过，我们还想对李泽厚的“人本体”这一概念多说几句话。关于这个问题，我们认为只能从实践出发来具体而非抽象地给予解决。

人本体，或通俗一点说，人的现实具体多样的存在应该如何理解？什么是马克思所说的人的“社会性”？联系到前面对实践的基本界定与对实践的基本内容的分析，我们可以得出这样一个结论：并没有先验的、抽象的或超人类而存在的所谓“人本体”，人的社会性，即人所包含的各种复杂的社会倾向与因素，是在实践中逐步形成的。同理，人类社会发展的历史规律，决不是外在于人的存在，恰恰相反，它与人类历史结合得这样紧密，以至于可以将这上结“规律”与人的社会性的形成，人类文化的具体发展看作是一回事，离开人的社会性在实践的形成来谈论“人本体”，犹如离开人类个体的历史发展来谈论“历史规律”，离开个体来谈论整体一样，至少是与我们人类无关的。

“狼孩”的例子能够给我们一些启示。[46]这个例子表明，一个人如果在其发育的某个关键时刻离开了培育造就他的文化传统与环境，那么，他很有可能会永远失去本来应该留给他的一切，而让另外一些非常偶然的、本不属于他的（比如“狼性”）东西去填补他生命的这一段空白。从生理学水平上看，原始人与现代人很可能基本上站在同一生物进化的起跑线上。假如我们让一个婴孩从出生以后起便完全生活在某个原始部落里，若干年后我们就会看到一个成熟的“原始人”与部落里其他年轻人一样“正常”地生活，就像那个从小生活在狼群中的孩子，尽管具有人的生理特征，却变得充满了“狼性”。既然所谓“狼性”不会天生地降临到狼孩身上，难道我们反而能说某种社会性格和文化性格是先天地存在于个体身上的吗？我们绝不应该忽视人的可塑性与适应性这一事实（毫无疑问，年龄越小，这种可塑性与适应性就越显著[47]）笛福的小说《鲁滨逊漂流记》给我们提供了另一面的启示。当已经成熟的、具有某种确定的文化性格的鲁滨逊漂流在孤岛上之后，他只能以自己的文化性格为基点来与自然抗争谋求生存。实际上，这个时候的鲁滨逊是一个社会整体的代表，他介入自然图谋生存的水平多少反映了他的文明程度。马克思正是从这个角度嘲笑并否定了那些以为鲁滨逊过的是真正的“原始人”生活的观点。

分析了这些例子以后，我们来看个体在社会中的成长过程，不会发现其中的相同之处。文化的确是超于个体而存在的事实，但这个事实是以现存的成人社会的各种规范与知识为形态的，它构成每一个新生体的生存环境，并让这些个体在其成熟过程中逐步获得环境所给予的文化性格与社会性格。这个过程，恰恰就是一个实践的过程，人的这种文化性格与社会性格恰恰构成了人的社会性的存在。由于每一代人以及每一个人不断地介入文化之中，从而促使了文化的发展与变化，使得后来者所面临的文化传统与从前的人所面临的文化传统产生了差异；又由于文化怪圈的存在，遂使文化在几代人之间的变化多少产生了循环，使得文化的变化微乎其微，结果给我们一个幻象，以为抽象的“人本体”与“社会性”超验地就存在着，其实这是不了解社会实践的内容所致。至于李泽厚给这个“人本体”以美的解释，则已经超出了“幻象”的范围，而进入了“信仰”的领域。

五、简单的结论

构成李泽厚的美学有三块基石：“美的本质”、“积淀说”、“美学实践观”。几千年来有关“美的本质”的讨论使我们有充分的理由相信这是一个伪问题。文化延续与个体发展的事实说明人类不是靠积淀来继承传统，而是靠阐释来选择来放大这些传统。对实践的界定与分析，则有力地证明了实践是一个基本的事实存在，而不是美学存在。最后，当美学在推理中进入了信仰领域，则脱离了可以讨论的范畴，而留给信仰者自己独语。

注释：

[1] 《马恩选集》第1卷，人民出版社，1972年，19页。

[2] 李泽厚《批判哲学的批判》，人民出版社，1981，362页。

[3] 同上，258页。

[4] 同上，255页。

[5] 其实，用“制造和使用工具”来定义人这个看法，不是没有问题的。《简明不列颠百科全书》“人科”条目关于这一点是这样说的：“人科成员（尤其是人类）显著的认知特征，就是使用符号的能力即对各种事物任意赋予含义的能力。在人类进化史中，人脑这些特点是怎样及何时变得明显起来的，学者都力图从化石纪录及有关考古成果中寻找答案。工具是明显的遗存，而且其有计划的系统生产过程的标志，也是人与人之间，代与代之间用符号交往的证据。使用工具，即应用器物完成一定的工作，在所谓的低等动物中也不罕见。海獭可以把岩石块当工具使用，当仰泳浮在海面上时，把牡蛎或者蚌蛤放在胸部用石块将其敲开。禿鹫会用岩块把鸵鸟蛋壳打破，吃其中的美味。这些行为或许可以称为‘使用’工具，但是这类特殊的、孤立的操作，不等同于人科成员制造工具的行为。”见《简明不列颠百科全书》第6卷，中国大百科全书出版社，1986，747页。

[6] 这一观点是恩格斯在《劳动在猿到人转变过程中的作用》一文中提出来的。恩格斯说：劳动“是整个人类生活的第一个基本条件，而且达到这样的程度，以至我们在某种意义上不得不说：劳动创造了人本身。”（见《马恩选集》第3卷，人民出版社，1972年，508页）又说：“人类社会区别于猿群的特征又是什么呢：是劳动。”“一句话，动物仅仅利用外部自然界，单纯地以自己的存在来使自然界改变；而人则通过他所做出的改变来使自然界为自己的目的服务，来支配自然界。这便是人同其他动物的最后的本质的区别，而造成这一区别的还是劳动。”（同上，517页）。此外，关于人类进化的主要动力问题，高等教育出版社1983年版的《普通生物学》是这样说的：“至于人类进化的主要动力问题，传统的观点都认为是使用工具和形成语言等文化因素，但近年来有些学者有不同看法。例如皮尔比姆认为，至少在初期不是文化，而是食物、进食行为和习性，类似许多哺乳动物的进化。……在从猿到人的转变过程中，劳动无疑起着特别重要的作用。传统的认为是劳动创造了人本身。……另一种观点认为，在从猿到人的进化过程中，凡是身体能够直立，前肢能够更灵活地制造、使用‘工具’的古猿，也就是凡能劳动的古猿，就能取得更多的食物或更有效地抵御智敌害，获得更大的生存机会，在自然选择的压力下得以更好地保留焉、繁殖后代并继续进化。反之，就会被自然选择所淘汰。所以，在从猿到人这一转变过程中的劳动（称之为‘动物式的本能劳动’）是一种选择因素而不创造因素。”（见《普通生物学》，高等教育出版社，1983年，396页）

[7] 李泽厚《批判哲学的批判》，人民出版社，1984年，204页。

[8] 同上，339页。

[9] 同上，340页。

[10] 见黑格尔《历史哲学》，商务印书馆，1963年，72页。

[11] 人类学家露丝.本尼迪克特精辟地指出了文化中个体与整体的关系问题，她说：“没有个体所参与的文化，个体就根本不可能去接近他的潜在的那些东西。相反，文明的任何成分却归根到底都是个体的贡献。离开了一个个男女老少的行为，哪还能有什么特性？”“一个人类学家，只要他对别的文化有过体验，就不会认为，个体是一些机械地执行他们那种文明的种种法令的机器人。就我们所见，还没有哪一种文化能够抹杀掉组成这一文化的那些个人的性情的种种差别。”见本尼迪克特《文化模式》，三联书店，1988年，232页。

[12] 萨特强调“存在先于本质”，是指人没有一个先验的概念作为自己存在的前提，同时，人的存在，必须指向一个选择才能显示出来。“我们说存在先于本质的意思指什么呢？意思就是说首先有人，人碰上自己，在世界上涌现出来----然后才给自己下定义。……所以，人性是没有的，因为没有上帝提供一个人的概念。人就是人。这不仅说他是自己认为的那样，而且也是他愿意成为的那样。人除了自己认为的那样以外，什么都不是。”见萨特《存在主义是一种人道主义》，上海译文出版社，1988年，7页。

[13] 卢卡契《自传》，214页。

[14] 李泽厚《批判哲学的批判》，200页。

[15] 同上，159页。

[16] 伊.拉卡托斯在其著作《科学研究纲领方法论》中有一段话：我认为很有必要抄录在这里：“……直接由感官铭刻在空白的、处于接受地位的心灵中的陈述（只有这些陈述才构成真正的‘直接’知识）同由不纯的、充满理论的感觉联想而来的陈述之间有着‘自然的分界’。实际上，一切承认感官为知识源泉（不论是源泉之一，还是唯一的源泉）的辩护主义的知识论派别都必然包含一种观察心理学。这类观察心理学对‘正确的’、‘正常的’、‘健康的’、‘无偏见的’、‘细致的’或‘科学的’感官状况做出规定，或者说对整个心理状况做出规定，以便他们在这种状况下实事求是地观察真理。……尤其是古典经验论者，他们认为正常的心灵是一块去掉原有一切内容，摆脱了一切理论的白板。但人们从康德和波普尔以及受这两个人影响的心理学的工作中知道，这种经验主义的心理疗法是永远不会成功的，因为没有、也不可能有任何不包含预料的感觉，因而观察命题与理论命题之间不存在自然的（即心理的）分界。”见拉卡托斯《科学研究纲领方法论》，上海译文出版社，1986年，20页。

[17] 见《美术》杂志1986年第1期头条。

[18] 见阿尔都塞《保卫马克思》，人民出版社，1986年。

[19] 李泽厚《批判哲学的批判》，406页。

[20] “但是我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。”恩格斯《劳动在人从猿到人转变过程中的作用》，载《马恩选集》第3卷，人民出版社，1972年，517页。

[21] 同19，407页。

[22] 关于这个问题，李泽厚是用一种哲学包揽一切的勇气来解决的，即我们的认识可以向一切领域进军。原则上讲，自然是可以认识的。不过，我们所认识的自然只能永远是无限自然中有限的一部分。因此，说认识是无限的，这只对我们有限的知识有效，对于无限的自然则无效。我们只能不断地通过试错使“未知”变成“已知”。

[23] 见邵宏、杨小彦《美学的困境》，载《艺术学方法批判》，四川美术出版社，1992年，86页。

[24] 这一观点可见杨小彦《艺术的文化阐释意义》，1987年广州美术学院硕士论文。载《艺术学方法批判》，23页。

[25] “美的本质”解释见李泽厚《批判哲学的批判》435页：“美作为自由的形式，是合规律性合目的性的统一，是外在的自然的人化或人化的自然”。

[26] “人性的本质”解释同上，424页：“人性应该是感性与理性的互渗，自然性与社会性的溶合。这种统一不是二者的相加、凑合或混合，不是‘一半天使、一半恶魔’，而应是感性（自然性）中有理性（社会性），或理性在感性中内化、凝聚和积淀，使两者合二而一，溶为整体。这也就是自然的人化或人化的自然。”对此李有一个小注，认为与之对立的为异化。可见，异化不属于包括一切的人化的自然，但异化为人所为，它属于什么呢？

[27] “实践的本质”解释同上，415页：“通过漫长历史的社会实践，自然人化了，人的目的对象化了。”

[28] “人的本质通过漫长而苦难的各种异化历程而成长、前进，中世纪的宗教、政治的异化，资本主义的经济、科技和心理的异化，只有美和审美经常作为异化的对抗物而出现和存在。”（见李泽厚《美的本质》，载《美学》第3期，上海文艺出版社，1984年，30页）从这段话可看出，在异化的历史中，只有美和审美的存在不断地提醒被异化的人们，它才是复归的本体，异化的历史也是复归的历史。

[29] 马克思《经济学-哲学手稿》，见朱光潜译本，载《美学》第2期，上海文艺出版社。

[30] 同上。

[31] 同上。

[32] 见译文中朱光潜的注。

[33] 在《美学的困境》中，我们对“美”作了如下分析：“‘美’是分离的，一种是可触可感的、具体的、作为形容词的‘美’，一种是不着边际、由美学家杜撰出来的、作为抽象名词的‘美’。”（见《艺术学方法批判》，72页。）事实上，美学家们几个世纪以来所要做的事，就是给这个名词的‘美’以哲学界定。然而，这种界定又常常被作为形容词的‘美’不攻自破。当我们在英译《手稿》中见到the laws of beauty时，我们更相信这一点：美学家要对这个以复数形式出现的‘美的规律’做出哲学规定，是徒劳的。

[34] 同29。

[35] 同上。

[36] 同上。

[37] 同上。

[38] 语出司马迁《史记管晏列传》。

[39] 马克思从经济学角度研究了人类社会的变化，同时他发现以衡量社会进化的政治经济尺度并不适用于艺术的发展，恰恰在那些公认的不发达的时代，却造就了几乎是不可企及的艺术典范。马克思把这个问题存疑起来了。马克思的态度告诉我们，恰恰从文化学的角度看，艺术趣味与风格问题并不能单纯用政治经济学来解答，所谓“艺术”的概念，也不是一个恒定不变的概念，一个人的艺术爱好更不能用来替代整个文化诸方面所形成的艺术时尚。这说明“艺术发展不平衡”是一个假问题，至少在艺术研究的范围内不能构成一个问题，其原因在于适用于马克思所说的政治经济领域中用以衡量物质生产发展的“进步”概念，并不能恰当地说明艺术趣味与风格的演变。把“艺术发展不平衡”发展为一个艺术理论的核心的问题，其后果是，也只能是，不适当地拔高了个人趣味的作用，把个人趣味解释成为历史趣味，从而抹除更多的趣味，以便实现一种“趣味的专政”（阶级的专政）。其实，马克思所说的“高不可及的典范”，只是就他个人爱好而言。我们无法比较莎士比亚和关汉卿之间的优劣，也不能推论齐白石超过了毕加索。更详尽的论述见《解卡尔.马克思之艺术问题》，邵宏、杨小彦，载《艺术学方法批判》，124页。

[40] 见朱光潜译本。

[41] 马克思《资本论》第1卷上册，人民出版社，201页。

[42] 见朱光潜译本。

[43] 李泽厚《批判哲学的批判》，406页。

[44] 同上，418页。李称“美的本质标志着人类实践对世界的改造”。

[45] 同上，429页。

[46] 李泽厚在《批判哲学的批判》174页提到这个例子，但他没有谈及这个例子在文化上的意义。《艺术的文化阐释意义》一文中也提到这个例子，主要谈的是其中的文化意义。

[47] 在这里，我无意否认遗传与血缘的作用，我只是想指出，夸大这一作用是危险的。此外，这个问题显然不能由文化人类学来解决。

原文刊载于《新美术》1987年第3期